关于中华“道德元典精神”的思考

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论文关键词：元典；道德元典精神；道德个人主义；人文精神  
　　论文摘要：基于生产的原创性、涵盖的广阔性以及思考的深邃性而成为中华民族的“道德元典”，其基本精神主要表现为：社会主体自身发展上的道德个人主义以及主体与对象之间的人文关怀精神。  

　　  
　　自从学者冯天瑜在《中华元典精神》一书中首次提出“元典精神”以来，关于“元典精神”的争议就一直存在，按照冯先生的意思，所谓“元典”指的是具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上发挥精神作用的书籍，“文化元典因其首创性、涵盖面的广阔性、思考的深邃性而成为该民族垂范永久的指针和取之不尽的精神源泉”。例如《诗经》、《易经》、《尚书》、《春秋》等先秦典籍在中华民族历史上长期发挥着精神支柱的作用，而在这些具体的典籍中，中华民族精神也自然蕴涵其中。但是，在复合性、模糊性仍然很强的文化“元典”这一概念之后，也隐藏着这样一个逻辑命题：既然中华文化有着本体意义上的“元典精神”存在，那么，在后世已经逐渐分化并各成独立系统的伦理道德、政治、文化、经济等诸多精神元素也应该具有一个相对独立的精神起点。换句话说，在上述的元典中，存在着相对独立的“元典精神”子系统，它们既隶属于文化“元典精神”的大系统内，又为后来的自身体系独立发展奠定了本体意义上的逻辑起点。正是在这个意义上，“道德元典精神”的现代阐释才具有“合法性”。  
　　  
　　一  
　　  
　　欲辨别中华民族道德观念的基本精神，必须首先把论题置于人性善恶的场域下进行才具有实体性的意义。这与西方社会道德渊源的追溯和阐释是不同的，在中国民族道德语境下，不存在道德不可知论的问题，这正是我们对中华“道德元典精神”知识状况思考的前提。  
　　人首先是受动的存在物，是自然的一部分，这就决定了人的行为不可能完全脱离自然属性的胎记，这种本能性的天然属性与后天教育获得的道德感形成鲜明的两个极端：一方面是本能欲望的强大内驱力让人依附于兽性；另一方面，人不等于纯粹的自然存在物，直接从自然产生的人只是纯粹自然的本质，而不是人，人是人的作品，是文化历史的产物。正因为人的这种文化历史特性的存在，才使得人“性相近”却又“习相远”，二者对立统一。从社会性的维度上讲，人不能无限制地满足于官能情感的生理体验，获得心灵的自由必须具有超越物质性的束缚与诱惑的崇高姿态，社会化进程中产生的道德羞耻感极力压抑本能的冲动，于是，道德的意义和价值就在这种对立冲突中凸现出来。那么，如何协调这种人性内在的道德冲突呢?对于中华民族来说，这就是中国道德体系大厦的伟大设计师孔子开创的“道德个人主义”。孔子继承了前人“和实生物，同则不继”的思想，又作了新的发挥和创造，由此形成了自己独特的“道德个人主义”。他追求人格独立的和谐从个人的心性之“和”开始，然后向外延伸，进而推及到人与人之和、人与社会之和、人与天之和，所谓“修身齐家治国平天下”。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。通过个体在道德实践上的严格自律与实践，就可以获得一种心灵创造上的自由，它不是“向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由”。  
　　显然，这种“道德个人主义”的强大魅力和独特性并不在于心灵上实现了道德自律的伟大，而在于这种道德诉求是由本心肇始，所谓“为仁由己”。因此，孔子的“道德个人主义”较之西方的道德自律来说更具彻底性、人文性、自觉性，即个体的心灵体悟与外界的实践相一致，从而达到“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)的和谐境界。道德的存在往往无法达到与非道德之间的和谐，甚至是完全对立冲突的，西方道德思想体系中依靠社会契约性质的强行道德自律来完成道德的存在就是鲜明的例证。而在中华民族的道德体系中，由孔子开创的这种道德个人主义基本精神却以和谐的形式表现出来，和谐的最终指向是人的心理健康和心灵秩序，要求人的精神世界的秩序与和谐。人是社会的创造者，具备健全的心理和美丽的心灵才有可能是真正意义上的道德君子。“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”  
　　二  
　　  
　　中华民族“道德元典精神”的另一维度是浓厚的人文精神。所谓人文，最早应该追溯到《周易》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”依照王弼《周易正义》的注解，“止物不以威武而以文明，人之文也，观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”“观乎人文以化成天下”这一思想由此构成了中国人文精神的一个基本内涵，一方面是这种“人之道”的人文与自然之道的天文不同，它充分肯定了社会主体人的主观精神的因素，又与没有后天环境的教化下的非道德性精神的野蛮相区别，是一种强调“有文明而各得其分”的人伦关系和道德秩序。但是，这种道德秩序的建立是依靠人的自我调节，而不是社会强制约束力或者神的某种谕旨，这是中国道德的独特性。这就是在《辞源》中解释的人文精神的第一层意思。而人文精神的另外一个层面则是指“人事”。这是对自然而言的。即相对于自然之天来说，与客观规律性发展的天之文相对应的是人之文，简称人文。在现代，林语堂把人文精神称为“人文主义”，其意义为，第一，对人生目的的确切认识；第二，为实现这一目的而行动；第三，实现的方式是心平气和，即中庸之道。对于其思想源头来说，中国人生理想的这种现实主义，这种对世俗生活恋恋不舍的感情，来源于儒家学说。在当代，对于人文精神的理解，一方面延续了林语堂这种一元论思想，同时，更值得关注的是回到发生学意义上的二元论阐释。香港中文大学前校长金耀基先生认为，人文学主要有两大块，一个是美学，一个是伦理学，分别讲什么是美的，什么是善的。换句话说，作为人文学中的基本质子，所谓人文就应该包括美学与伦理学。对人文精神的具体阐释往往是在美学和伦理学的两个维度上展开的。
在人文精神的视角下，中华“道德元典精神”又具体表现在如下两个角度上，一是文明道德的实施过程应该注重适可而止，没有把道德责任感完全抽象为一种僵化的道德躯壳，而是始终保持鲜活的血肉可感性，这保证了中华道德不同于西方道德中的高度机械化，避免发生道德与自然人性碰撞下的俄狄浦斯式的彻底毁灭性结局。虽然后来的孟子高唱“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高的道德观，但是，比起孔子开创的“从心所欲不逾矩”以及“我欲仁，斯仁至矣”的人文性来说，孟子式的道德观念属于中华道德的一般精神，是从人文精神中偏离出来的道德责任感的强化，既无法达到中华“道德元典精神”中的柔和宽容的境界，也无法达到道德上的至善至诚，正是在这个意义上，后来的大儒们即使做到了道德上的杀身成仁，也往往遗憾并检点自己道德上的太多缺失。从这个意义上说，中华“道德元典精神”是一种极其真诚的情感表达，而不是纯粹的道德理性，所谓的诚实守信，完全依靠的是道德主体的内心真诚，而不是道德秩序的强行压制。二是道德具有以审美的方式化解内在矛盾的感化功用，即“观乎人文以化成天下”。道德具有感化作用这是一切道德的共性，但是，作为中华“道德元典精神”的道德功用却不是一般意义上的政治说教，而是借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，即所谓诗教、乐教、礼教、艺教等，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，艺术与道德、审美与教化总是有机地结合在一起的。道德感化就是“润物细无声”的审美感化。如《礼记》中所说：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絮静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”这就是文以人为本位，人则以文为本质，对人的理解并不停留在人自身，而着重在由社会人伦关系构成的文，这种道德精神以人伦秩序和谐为基本指，以艺术化、情感化的人心化育为基本工夫，其基本使命就是“树风声，流显号，美教化，移风俗”。  
　　无论是中华“道德元典精神”中的道德个人主义还是人文精神，其思想本质都离不开当时特定的社会环境，这与现代人提倡的道德自律和人文精神之间仍然存在着相当大的差异性，更与西方标举的道德理性不同。这对于我们今天道德文明的建设至少提出了两个问题，第一，即使它是传统文明中的精华，在继承和吸取的时候，还是应该有所取舍，不能将其夸大为解决一切问题的飘浮于实践之上的“能指”；第二，既然“道德元典”不同于一般的传统道德，并且其影响了传统道德，对于其本质内涵原创性的辨别梳理工作就显得尤为重要，这正是本文的目的所在。