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[科技哲学] 基督教对进化论的反应——兼论科学与宗教的关系模式

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发表于 2014-4-28 14:14:07 | 显示全部楼层 |阅读模式
【内容提要】本文以进化论的争论为出发点,通过分析基督教对进化论的反应,了解西方宗教界对进化论的主要观点,并结合近年来的研究成果,阐明西方学者关于科学与宗教关系研究的主要观点和发展趋势。
【关键词】科学/宗教/进化论/基督教

【正文】
在西方知识界,科学与宗教的关系问题一直是数百年来人们关心和争论的重要课题之一。就某一具体的科学理论来说,没有哪个理论能象达尔文的生物进化论那样对基督教产生如此巨大深远的影响。因此,进化论与基督教的关系问题倍受关注。本文试图结合西方学者近年来的研究成果,对这一问题的一个侧面——基督教对进化论的反应——进行分析,来说明科学与宗教关系的复杂性以及人们对这一问题认识的发展变化,进而揭示科学与宗教的关系模式。
关于基督教对进化论的反应,西方学者进行了许多有益的探讨。1979年,摩尔(James R.Moore)在《后进化论的争论》一书中曾提出过三种反应类型:基督教反对进化论(Christian Anti-Darwinism)、基督教达尔文主义(Christian Darwinisticism)和基督教进化论(Christian Darwinism)。1982年,桑顿(Leo Sandon)在一次讲演中提出了宗教对进化论反应的四种模式:神学反对进化论、进化论的神学(Theology of Darwinism)、神学与进化论不相干(Theology above Darwinism)以及神学与达尔文主义和谐一致(Theology and Darwininsticism in Concert)。与摩尔相比,桑顿不但考虑到达尔文时代的自然主义,而且还透过伦理道德问题解释其反应的认识论根源。([1],p.111)
然而,桑顿的模式仍存在着严重的缺陷,它们还不能揭示出这些反应的变化过程。它们不能说明进化论学说是如何被作为一个科学理论来理解,又如何被掺杂进其它内容变成一种哲学神话。而这两个问题正是分析宗教对进化论反应的关键。尼布尔(H.Richard Niebuhr)的《基督与文化》一书则为解决这个问题提供了样板。
在上述著作中,尼布尔从社会学的角度“分析了基督徒对社会可能采取的各种不同的态度,从对世俗文化影响的敌意的排斥,直到对那些影响的完全的顺应。”([2],p.435)从而揭示了某一时期的宗教思想与其特定的社会历史条件之间的联系。在谈到宗教与文化的关系时,尼布尔提出了“五种典型答案”:宗教反文化、文化宗教、宗教与文化不相干、宗教与文化的悖论以及宗教改变文化。威尔金斯(Walter J.Wilki-ns)则在摩尔和桑顿的基础上,分析了基督教对进化论反应的四种类型,并比照尼布尔的第五种“典型答案”指出正在形成的新的发展方向。本文将其进行推广,并认为它们基本上代表着西方知识界关于科学与宗教关系的模式。
    一、宗教反对科学
具体到关于进化论的争论,基督教对进化论的反对,主要是因为“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及《圣经》权威的一连串的质疑。”([7],p.126)但是,他们反对的理由又各不相同,美国宗教哲学家霍奇(Charles Hodge)以苏格兰哲学中的“常识实在论”(common sense realism)和培根的科学方法对进化论的认识论、方法论基础提出了质疑。
霍奇认识到真正对宇宙目的论和设计论构成威胁的不是进化论学说的结果,而是作为进化机制的自然选择。物种由低级向高级的进化并没有否定神的设计,以自然界中的生存竞争、物种对环境的适应来解释生物进化,才最终排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(Thomas Reid)的常识哲学影响,霍奇认为,任何知识和科学都必须建立在自明的原理的基础上,而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不可抗拒的信念”(转自[1],p.44)在认识过程中的重要作用,并认为科学理论不应该与常识相矛盾。在霍奇看来,任何具有常识的人都会认识到,自然界中处处存在着设计的迹象,其背后必然有一个设计者,这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点,霍奇认为,对宇宙目的论和上帝的存在产生质疑的进化论违背了作为认识基础的常识。
霍奇这种强调常识的论点在培根的科学方法中找到了方法论上的依据。培根的经验——归纳法是建立在对感觉和实在的信任的基础上的,而感觉又依赖于常识,归纳必须包括所有的事实。基于上述认识,霍奇以培根的科学方法对进化论的方法论提出了质疑。他认为,达尔文提出进化论所依据的事实是不充分的,他排斥了真正的知识所必须的其它类别的证据。他还认为,达尔文没能正确地区分事实和对这些事实的解释。他说“进化论者所依赖的全部事实,对于科学领域的人们来说,是早已熟悉的,所有的变化只是主观的变化。”(转自[1],p.45)是以作为进化手段的自然选择对这些事实的解释发生了变化。霍奇进一步认为,达尔文没有认真地对待培根的科学方法,当考虑到所有事实时,他的进化论只是一个不能被证实的假说。因此,霍奇得出结论:进化论既不符合常识哲学的认识论,也不符合培根科学的方法;进化论是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论。([1],pp.43-45)事实上,这正是科学认识论和方法论进步的体现。达尔文以“假设-演绎”的革命性方法取代了培根科学的“经验-归纳”法,动摇了常识哲学的基础。
在反对进化论方面,正如霍奇被认为是达尔文派的代表一样,布朗逊(Orestes Brownson)被认为是罗马天主教派的代表。布朗逊对进化论的抨击再现了罗马天主教的认识论和预定论。他在“科学与学科”一文中对那些认为培根的分类和归纳法是科学的人们提出强烈批评。他认为,康德已证明本体不可能从现象中推论出来,因此上帝也不能从宇宙中推断出来。他把攻击近代科学的方法作为他的主要目标。他论述道,近代科学的缺陷是在方法上处于分离状态,偶然性与必然性分离,经验与观念分离。“它(近代科学)的归纳和抽象只不过是对现象或具体事物进行不科学的和武断的分类。”(转自[1],p.47)他指责以达尔文为代表的近代科学,在认识论上把观念排斥在解释领域之外,在方法论上把上帝排斥在解释宇宙之外。
布朗逊认为,任何真正的科学都始于上帝的创世行为,然后从这个整体深入到各个部分。如果没有天启的帮助,理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科学所必需的自然法则,而这些自然法则又源于超自然现象,因此,必然有一个依赖于上帝创世行为的偶然存在物。如果在方法论上否认上帝的创世活动,就不能理解或解释自然法则。这样,布朗逊就提出了用信仰弥补和完善人类知识这一罗马天主教立场。
布朗逊清楚地认识到进化论及其哲学解释对宗教信仰的威胁,他将达尔文的学说与斯宾塞等人的进步发展理论混为一谈,把进化论转变成情感上、道德上的问题,并以《圣经》为依据对其进行抨击。
与霍奇和布朗逊一样,当代的宗教哲学家反对进化论也是出于对其哲学解释的恐惧。其中,最有影响的是“科学创世论者”,其代表人物是莫里斯(Henery Morris)。1974年,莫里斯发表了《科学创世论》一书,它的目的是通过批评进化论学说,提供一个替代理论,即科学创世论。在该书中,莫里斯首先将其注意力集中在物种起源而不是物种进化的问题上,试图以科学方法的核心——观察和可重复性——来否认证实物种起源的可能性,进而提出在认识自然现象中信仰的重要性。其次,他以创世论和进化论都不能被证实为由,否认进化论的科学地位。第三,他从著名科学家批评进化论的教条主义和不可反驳性的言论中断章取义地选取一些论点来支持他的论证。于是,他得出结论:自然选择只是一种同义反复,因为它试图以简单地说“适者生存”来解释所有的事物。
在批评了进化论之后,莫里斯提出他称之为“科学创世论”的观点。他认为,宇宙处于一个从最初的完美世界不断向低级退化的过程中。这个最初的完美世界只能来自某种特殊的创造行为。“这些特殊的创造和整合过程已不再运转,一旦完成了创世,这些创世过程被一些守恒过程所代替,这些守恒过程是上帝为了维持他所创造的宇宙而设计的。”([3],p.12)为了符合他的科学标准,保护他的上述论点免遭质疑,他进一步说,“真正的科学必须被限制在对现在的现象和过程的研究,显然,没有办法知道这些过程和描述它们的规律在过去或在将来是否总是同样的。”([4],pp.12-13)这样,莫里斯实际上是否认了普遍规律的存在,从而“放弃了在科学共同体内对话的机会。”([1],p.63)
    二、科学的宗教
在宗教对进化论的反应中,与霍奇等人不同,19世纪“人类宗教”和20世纪“自然主义宗教”的倡导者们,不但不反对进化论,而且还试图以进化论作为宗教信仰的基础。前者在美国的代表是弗罗星汉(Octa-vius B.Frothinghan)、阿博特(Francis E.Abbot)等。后者则以韦曼(Henry N.Wieman)作为代言人。
弗罗汉星是自由信仰协会最杰出的领导人。尽管他的科学和进化概念主要受惠于黑格尔哲学和浪漫主义而不是达尔文学说,但是,他声称所有的宗教思想都必须以进化的事实作它的坚实基础。他认为“任何时代的精神都是上帝的精神,”([1],p.67)主张对古典教义进行重新解释以适应时代的精神。他并没有因为达尔文学说的反宇宙目的论倾向而排斥进化的思想。相反,他认为进化论所揭示的从低级到高级形态的发展,是神的意志的体现。他把社会想象成一个系统地发展着的创造物,社会发展的规律就是进化的规律。尽管弗罗星汉也认识到人类在发展过程中的被动地位,但是他认为这与进化理论给人类带来的自信相比是微不足道的。他把人类的充分发展作为他建立“人类宗教”的目标,并以科学规律和进化理论的名义,用他的“人类宗教”清除任何超自然神的传统概念。他接受了达尔文的学说,赞赏自然选择的重要作用,主张在对自然过程进行科学解释时,排除任何神的干扰。但是,他并未能摆脱超验主义,他关于发现真理的观点更像是“浪漫的理想主义或达尔文主义的”([1],p.70)
阿博特是自由信仰协会的另一位代表人物,他的注意力主要集中在对认识论、科学方法论及其对信仰的影响进行严格的分析上。在认识论问题上,他反对任何形式的二元论,特别是现象与本体、知识与信仰的划分方法。他的主要著作是《科学的一神论》,在该书中,阿博特声称他的“关系的客观性”和“有洞察力的理解”是摆脱二元论困境的唯一出路。他认为,近代科学和科学方法证实了“事物之间客观关系”的存在,只是“客体与主体之间动态的相互关系”。科学通过描述宇宙中的客观关系证明世界的统一性和可理解性,而关系论是允许科学提供关于世界知识的唯一的哲学体系。
阿博特把宇宙看成是一个具有无限智慧的关系系统,并认为可以通过达尔文的进化论来阐明宇宙的含义。有机体和机械的概念是设想这一系统的两种不同方式。最完美的关系系统是一个有机体,因为它活着和生长:它进行自我设计,使外部力量服从它自己的目标,从而实现自我生存。阿博特把宇宙看作是有机体的思想是以“进化的事实”为基础的,但他反对机械的进化观。他认为,进化论确立了自然界中存在着一个客观的、可理解的关系系统,并且在自然过程中几乎排除了超自然力量的干预。但是,这种机械的进化观仍然允许用最初的神奇创世行为来解释生命的起源。在他看来,所有机械自然观的失败在于它们排除了宇宙目的论而恢复了外在的创造者。
然而,有机的进化观需要宇宙目的论的思想:“它仿佛是在整个过程中存在着一部有规则的思想进行曲——宇宙观念的发展。”(转自[1],p.73)对处于联系中的有机体来说,它自己就是它的目的。与此同时,它也是宇宙有机体目的的一种手段。这样,一个有机体的存在,既是为了实现自我又是为了完成宇宙有机体的使命。前者要求有机体进行自我保护,而后者则需要利他主义和自我牺牲。因此,阿博特认为,从宇宙目的论的角度,理解生命和进化论是哲学上理解达尔文学说的唯一出路。
谈到自然选择,阿博特认为,达尔文确实在解释物种适应环境所产生的进化方面排除了设计论,但是,他没有说明自然系统作为整体为何会以它所采用的方式发展。阿博特则把它解释为“规划的统一”(the unity of plan),它来自力的统一性和规律的统一性。科学是揭示力和规律统一性的唯一手段。这样,阿博特把宇宙的目的视为上帝的存在,而要揭示上帝的存在,只有通过对自然现象进行科学研究。也正是在这种意义上,阿博特把科学作为揭示上帝预言的先知,即他的“科学的一神论”(scientific theism)。
与弗罗星汉和阿博特一样,美国现代主义的代表人物韦曼也在认识论上接受了进化论的暗示,并结合实用主义、怀特海的过程哲学和柏格森的进化观,创立一种关于宗教思想的经验的自然主义的方法。
韦曼认识到,传统的基督教教义已经破产,要解决人类的宗教信仰问题,必须通过观察发现和明确界定当人们谈论经历和信仰时他们意味着什么。与杜威一样,他也认为知识的获得必须通过观察预期结果的经验方法,“因而不必注意所谓超验的领域,而应注意在我们对世界的历时体验中实际发生着的事情。”(转自[5],p.78)在他看来,近代自然科学不但提供了发现自然规律的方法,而且这种方法同样也适用于人类生活,并且应该成为宗教思想的基础。
在认识论上,韦曼深受柏格森和怀特海的影响。柏格森反对机械决定论的进化观,声称在自然界中有一种创造的冲动在起作用。他提出了创造性进化论来代替机械论和目的论。他认为在自然界中“有着不受因果律和决定论束缚的真正变化和真正自由的活动余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一书中,怀特海提出了“创造有机认识论”(organice-pistemology of creativity),将“事件”作为精神和目的创造“新奇”的场所。虽然韦曼反对怀特海的上帝的概念,因为它含有超自然的成分,但是,他接受了柏格森和怀特海的概念,并将其与创造性结合起来。在他看来,创造行为是最高利益,为了维持创造过程,人类必须牺牲某些具体利益。他认为:真正的宗教应该包括那些具体地界定最高利益的概念,并以此来调节人类的行为。既然所有形式的知识都容易发生变化,宗教必须不断地变革自己以便在变化的文化中阐明它的信条。因此,他认为科学与宗教应该合作,将科学方法而不是具体的科学理论(如进化论)作为宗教思想的来源。值得注意的是,韦曼、弗罗汉星和阿博特在进行他们的尝试时,抛开了与传统宗教思想的联系,而这正是下一反应类型的基本立足点。
    三、宗教与科学协调一致
在谈到基督教与进化论的关系时,这一类型的宗教哲学家保留了设计论,恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示,而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分,我们选取费斯克(John Fiske)和泰亚尔(Teilhard de Chardin),分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。
费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础,试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论,赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程,把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为,有机体的生存和进化取决于它们对外部环境的适应,而对人类来说,更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到,接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照,来解决这一难题。他认为,两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样,费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质,又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说:“达尔文理论第一次向我们清楚地表明,人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”(转自[1],p.97)在他看来,生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的,即我们通过调整自身,适应自然法则,摆脱野蛮状态,达到永生。这样,费斯克既保留了传统宗教思想的设计论,又将宗教与进化论调和起来。
耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国,并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多,但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序,并肯定了他的大多数论点。
泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段:物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中,不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现,横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点,每一个转折点都是达到新层次的突破,但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。
谈到进化的方向性,泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(law of complexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集,有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用,但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”,一种“得到引导的机遇”的过程。其中,大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试,“靠亿万次尝试和错误”,通过有机体自身的因素,使有利的组合得以积蓄和改进,从而产生进化。
在解释了进化的方向性之后,泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为,进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega),即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来,上帝是宇宙最终的而不是起始的原因,他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radial energy),它源于上帝,体现在“事物内部”,并在进化过程中起作用,它就是上帝之爱。这样,泰亚尔既肯定了进化论,又解决了科学与宗教的冲突,并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。
    四、宗教与科学互不相干
这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的宗教信仰不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者,并在伽利略和培根的著作中找到依据。具体到关于进化论的争论中,持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战,保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(Borden P.Bowne)和莱·尼布尔(Reinhold Niebu-hr)为代表。
在鲍恩之前,持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(Asa Gray),他通过强调科学在方法论上的中立,认为科学发现与宗教信仰无关,并提倡进化论,他的学生赖特(Chauncey Wright)进一步发展了他的思想,强调科学在哲学方面的中立,他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(Frederick Wright)试图建立一种方法论,来区分科学与宗教的任务,将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。
鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(Lotze)的影响,反对斯宾塞的认识论和进化哲学,并对常识实在论提出了批评。1882年,鲍恩发表了他的主要著作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的,并认为前者属于归纳科学研究的范围,后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预,但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系,那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为,科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充,“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。(转自[1],p.139)
鲍恩并不赞同康德的主客观二元论,他认为可以通过一种“基本力量”(basal power)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来,这种“基本力量”就是一个人的精神活动,它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系,它可以划分为三种类型:一是同一事物的先后因果联系;二是不同事件的相互因果联系;三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系,它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识,但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”,我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时,人的心灵需要“一个一元的存在,它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。(转自[1],p.140)通过这一存在,每一事物有了它存在的真正原因。
基于上述分析,鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为,对任何事件都可以提出两种不同的问题,科学的问题是它是如何发生的,哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的,不应该被混淆。与创世论者相反,鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关,也不会对宗教构成任何威胁。相反,科学能帮助我们摆脱无知和迷信,对宗教提供很大的帮助。
具体到关于进化论的争论,鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为,作为一种科学理论,进化论描述了事物之间的联系和秩序,但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论,任何人都能接受它。在他看来,在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突,实际上是“哲学之间的战争”,是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到,斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统;并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而,自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调,科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈,必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点,宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。
与鲍恩不同,美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响,他强调不同知识领域的辩证关系。他认为,本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现,也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词,描述具体过程的科学理论常常被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产,甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势,宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性,应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点,“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时,它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来,适当的反应是对创世作圣经意义上的理解,在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。
莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层,强调了自然过程与人类历史的差异。他指出,科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系,但是,人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体,任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面,他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则;另一方面,他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分,……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说,人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上,人与上帝相遇,接受审判和再生,它们不能通过科学的方法来证实。这样,莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外,显然,科学与宗教也就不会发生冲突了。
这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性,但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为,既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域,双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面,双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此,这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。
    五、宗教与科学相互渗透
通过以上分析,人们不难看出,上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识,威尔金斯认为,尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督,文化的变革者”(Ch-rist,the Transformer of Culture),可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为,尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点,可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析,通过强调知识的历史性、相对性和不完整性,承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。
威尔金斯注意到,最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(James Gustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度,那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此,巴伯认为怀特海和哈特索思(C.Hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。
皮考克(Arthur R.Peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础,他认为“在对实在的探讨方面,科学与宗教是相互作用和相互启发的。”(转自[1],p.165)在他看来,科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中,等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层,它必须考虑(但不是屈从)科学对系统底层的理解。这样,科学与宗教都主要是对相应层次的认识,共同对认识实在这个等级系统作贡献,从而使两者的对话成为可能。
这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢?威尔金斯认为,巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索,而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确,1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”,这表明一些学者正在朝着这一方向努力。
【参考文献】
[1] Walter J.Wilkins,Science and Religious Thought,Michi-gan,1987.
[2] 麦奎利:《二十世纪宗教思想》,何光沪、高师宁译,上海人民出版社,1989年版。
[3] Henery Morris,Scientific Creationism,San Diego,1974.
[4] Henery Morris,A Symposium on Creation,Michigan,1968.
[5] 何光沪:《多元化的上帝观》,贵州人民出版社,1991年版。
[6] 怀特:《分析的时代》,杜任之主译,商务印书馆,1985年版。
[7] 伊安·G·巴伯:《科学与宗教》,阮炜等译,四川人民出版社,1993年版。
[8] Reinhold Niebuhr,Faith and History,New York,1949.
[9] Reinhold Niebuhr,Christian Realism and Political Pro-blem,New York,1953.
[10] 刘小枫主编:《20世纪西方宗教哲学文选》,上海三联书店,1991年版。
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