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[科技哲学] 科学与宗教:走向理解的关系研究

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发表于 2014-4-28 14:13:01 | 显示全部楼层 |阅读模式
内容提要 科学与宗教关系的“冲突模式”有其特定的学术基础,随着那些作为基础的研究结论日益遭到挑战,两者关系的研究也应该走出旧的模式。本文正是为了这一研究角度的转变,将科学与宗教的内涵、结构、认同机制等方面进行比较,说明超越辩解或反驳、走向综合理解的可能性。
关键词 科学 宗教 基督教 关系

自从德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教与科学的冲突史》(1874)和怀特(A.D.White)的《基督教国家中的科学与神学战争史》(1896)问世以来,“冲突”和“战争”之类的术语几乎成了科学与宗教关系的代名词,它们深深地扎根于后辈学者的脑海里([1],P.59),并在大哲学家罗素的支持下广为流传。人们似乎不愿注意到德拉坡的全部冲突事例都是关于天主教,“新教则总是欢迎科学”([1],p.61)的评述;也没有注意到怀特关于“科学与宗教将手拉手走到一起来”([2],p.xii)的信念;更不愿意严肃对待拜里(John Baillie)对罗素的批评。([3],p.5)
对于上述观点的流行,怀特海表现出极大的关注和忧虑。他把科学与宗教看成是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量”,并为两者“彼此似乎是对立的”而感到不安。他提醒人们注意这一问题的复杂性和重要性,认为“未来的历史过程完全要由我们这一代对两者之间关系的态度来决定。”([4],p.173)虽然他的“过程哲学”没能对他的早期合作者罗素产生多大影响,但是,他的工作和默顿对清教徒的经验研究是本世纪上半叶对上述“正统观点”最有力的挑战。此后,出现了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“创世纪”与地质学》、霍伊卡的《宗教与近代科学的兴起》等专门性的科学史著作,严肃地对上述论点提出了质疑。与此同时,一些综合性理论研究也相继展开。尽管研究者们在关于科学与宗教关系问题上论点各异,但他们几乎都认为这一问题远比人们想象的复杂得多。为此,本文将对两者的某些重要方面进行比较,为走向两者关系研究的综合理解奠定基础。
    一.科学与宗教的内涵
许多学者在研究体现着科学与宗教之间关系的事件或批评早期的研究结论时,都认为当事人或研究者未能将科学与宗教的性质进行区分,甚至产生了许多误解。与此同时,人们也认识到不可能给科学或宗教下一个包罗万象、界限分明的定义,从它们的定义将其进行区分。因此,本文试图结合已有的研究成果对科学与宗教的基本方面进行描述来说明两者的区别。
(一)科学与宗教是什么?
首先,从提出的问题和基本关注点来看,科学涉及的问题是关于自然现象和社会事件本身的,它的目标是通过观察和实验等手段搜集材料,建立起适用范围广的原理或模型来说明现象或事件之间的因果联系,并将研究限制在时间、空间和物质及其相关的概念范围内。宗教则是关于社会事件、自然现象及其因果联系的终极意义,它延伸到更为深层的意义领域,用怀特海的话说是“道德与美学价值的玄思”,([4],p.177)用蒂里希的说法是人类的“终极关切”。
其次,从人对世界的态度来看,科学与宗教揭示了两种不同的态度。按照布伯(Martin Buber)的“基本词组”,科学体现的是“我—它”("I-and-It")态度。它与布伯所称的“经验”——用来表示那些以某件事物为其对象的活动——相联系。这种“经验”使事物对象化,而且意味着与其对象的某种分离。因此,对“经验”世界的描述和研究可以采取超然的、客观的、价值中立的态度,但是“我—它”语言绝不可能以完整的存在说出来。宗教揭示的是“我—你”("I-and-Thou")态度。这里的“你”是关系密切的人们之间的称呼,“我—你”代表着一种密切的关系,它与布伯的“关系”世界相联系。布伯把“关系”说成是“会见”或“相遇”。“这不是一种主体对客体的关系,而是主体对主体的关系。”([5],p.238)这种关系是直接的、相互的,是一种完整的人的关系。它不可能采取超然的、客观的态度来描述和研究。以某种意义上说,科学揭示的是一种非人格的人与自然的关系,宗教体现的是一种具有人格的人与上帝的关系。([3],p.24)
第三,从作出的回答和概念的内容来看,科学与宗教对它们各自提出的问题给出了不同形式的答案,使用了不同的语言。科学对问题的回答依赖于观察或实验的事实,通过依据事物的某种特征抽象出的概念来揭示事物之间的联系。科学的语言是一个具有规范性的符号系统,只有受过专门教育的人才能掌握。科学知识的内容不是关于科学家本身,科学家获得这些知识的愿望也不是来自个人对自身的关注,而是出于对自然界的理解和这些知识的运用。
宗教对问题的回答往往通过它的教义,所有的内容都与上帝有关,都是在描述上帝与人的关系。它不是描述上帝的观点和态度,而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的语言是日常语言,面向普通民众,它表达的是“一种生活方式,或唤起并表达崇拜与自我献身”。([6],p.304)它对问题的回答不是用自然规律作解释,而是从道德、伦理价值、神的要求和终极关切方面来说明。
以上我们只是从几个侧面描述了科学与宗教的区别,这种描述当然不是穷尽性的,但限于篇幅,我们不得不再换一个角度。
(二)科学与宗教不是什么?
科学和宗教都有“理智方面和社会方面”,([7],p.4)对两者关系的探讨也应该考虑社会公众对它们的理解。这里我们选择了“科学方法”和“神的启示”进行分析。
科学方法论是科学的最突出的特征,它往往暗示科学家发现新理论或新现象的程序和步骤,并揭示新旧发现之间的逻辑关系。它给人们的印象是只要学会了这种方法,掌握必备的数学知识和实验技巧,就能做出一定的发现或发明。教科书描述的都是科学家成功地运用这些方法的典范,科学理论之间存在着严格的逻辑联系。人们对前沿领域的科学家经历的无数次失败和偿试一无所知,科学的发展进程就成了一部英雄的历史。这不但严重地脱离了科学发展史的实际,同时也造成社会公众对科学的误解。
关于科学方法论,一直是科学哲学争论的焦点。从波普尔的《科学发现的逻辑》到库恩的《科学革命的结构》或他那篇“发现的逻辑还是研究的心理学”的著名论文,再到拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》,处处充满了争论。尽管在这场争论中库恩遭到了较多的批评,但是关于科学方法论的研究也逐渐从建立指导科学家的“规范方法论”发展成对科学史的“合理重建”,更多地考虑到了科学发现过程中的实际情况,考虑到科学前沿领域探索的复杂性和事后简单化解释之间的区别。
关于科学方法在科学研究中的作用,科学家和哲学家历来存在着分歧。科学家往往不具备丰富的方法论知识,同时也对这类知识缺乏热情。在他们看来,科学研究是一项复杂的创造活动。一项科学成就往往是经历了多次偿试和失败之后获得的。科学家应具备扎实的基本功、敏锐的洞察力、丰富的想象力和直觉能力,善于捕捉和利用一些有用信息,不断地进行偿试,没有现成的程序和步骤供他们遵循,他们所遵守只是科学共同体的规范。哲学家往往强调科学方法的重要性,往往把一些科学发现的成功事例说成是某种方法的具体运用,或潜移默化地受某种方法论的影响。造成这种分歧的原因是多种多样的,但是也说明了一个问题,即,关于科学方法论的研究与其说旨在指导科学家的研究,勿宁说是为了更好地理解科学发展的历史,为社会公众和未来的科学家理解科学提供帮助。
现在让我们转向宗教中的一个重要概念“神的启示”。一般认为,启示是上帝以绝对正确的教义的形式传递关于他自身特殊信息的过程。这种观点既不是当代神学的观点也不是天主教或新教的观点。([3],p.46)现代神学认为,启示是上帝与人在生活和工作中相遇,是上帝与人在历史上的相遇,是上帝使其被了解和人主动理解他的过程。它可以是在特定生活情景中顿悟,也可以是经历了某种特定事件后逐渐增加理解。启示是上帝的召唤和人对这种召唤的响应,在这个过程中双方都是主动的。
此外,现代神学的主要流派还认为“神的启示”是公有的而不是个人的经历,历史上的重要启示事件也不只是某个人的经历。威廉姆斯(D.D.Williams)曾说:“说发生在先知和基督身上的启示……是在说这些启示发生在人类历史上”,([3],p.47)以耶稣基督为中心的启示是整个基督教社会的启示。这种启示的经验是个人和群体与上帝的相遇,是个体与上帝建立起一种信仰关系。对大多数人来说,他们对上帝的理解经历了漫长的过程,经历了许多艰难曲折,没有固定的程序和步骤。启示所揭示的真理具有权威性,并不是因为它们变成了教义,而在于这些启示确实发生过。([3],pp.47-48)
以上我们从正反两个方面对科学与宗教的性质有了相对明确的区分,也了解了一些宗教理论家的基本观点,接下来我们还需要对科学与宗教的结构进行深入分析。
    二.三层双向循环结构
在探讨科学与宗教之间的关系时,研究者往往将“宗教”与“神学”不加区分地交替使用。([8],p.100)即便是怀特将他的书名定为科学与神学而不是科学与宗教之间的战争,并在序言中将两者进行了简单区分,后来的研究者仍相信这不过是权宜之计。([1],p.61)事实上,宗教的内涵更为广泛,它包括了理智方面和社会方面,而神学则主要是指前者,它是宗教的理论核心。在一般人的心目中,神学不过是通过一些危言耸听的故事来表达那些陈词滥调的僵硬教条。这也许是一种误解和偏见,因为人们对它的作用及其与宗教的关系缺乏了解。下面我们通过比较科学与宗教的结构予以说明。
美国学者谢林(H.K.Schilling)提出了一种适用于说明科学与宗教结构的模型,([3],p.69)(见下图)。谢林把科学和宗教知识分为三个层次。其中,a代表经验描述层次,它包括观察、实验和搜集材料;b代表理论层次,它包括概括、抽象出概念、解释和预言;c代表应用或转化(transformation)层次,它是指定律和理论的应用。这三个层次是不可分割的和相互依赖的。只有相对于其他层次和整体而言,每一层次才有意义,每一层次与其他两个层次都存在着双向联系(如图中箭头所示)。它们共同构成了科学或宗教知识的有机整体。
(附图 )
现在我们将这一模型应用于科学。科学的理论层次b所作的概括和上升到概念依赖于经验描述层次a所提供的观察和实验事实,理论层次b得出的解释和预言也需要经过经验层次a所进行的观察与实验来检验。而另一方面,经验层次中的观察与实验也需要依赖理论的指导。同样的联系也存在于b和c、a和c之间。科学定律和理论的应用是在理论的指导下进行的,同时也体现了科学研究的目的;在应用的过程中也会提出一些新的问题需要在理论上予以解释。在科学定律和理论应用过程中出现的新现象、新问题,只有经过系统地观察或严格控制条件下的实验才能够被确认或深入研究;观察或实验的结果、技术设备和环境条件都可以用来指导应用。这个三层双向循环模型说明,科学是一个不可分割的统一体。具体到特定的科学研究,每一层次都可能成为一项科学研究的起点或终点。针对不同的科学学科,由于其发展程度不同,各层次的知识所占的比重或所处的地位也不同。例如,高度发展的物理学,其理论知识在本学科中占举足轻重的地位。
同样,我们用上述模型来解释宗教。经验层次a代表信徒或信仰共同体的宗教体验或启示经历;理论层次b代表神学,它解释宗教体验和启示的经历;应用层次c是神学理论在信仰社会的应用。引导教徒面对种种社会和个人生活问题应采取的态度和担负起他的社会责任。这三个层次也是双向联系的。宗教体验或启示经历震撼了人的心灵,影响到人的生活道路和生活态度,触及了人的终极关切。这不但需要给予准确的表述以供传播,同时也需要在理论上给予解释,揭示其深层的涵义,进而指导教徒的生活和工作态度。而这种态度的改变,又影响了教徒产生主动接近上帝的愿望和倾向,因而也就会有新的体验或启示。这就是a→b→c→a的联系过程。根据同样的道理,也可以解释a→c→b→a的联系过程,此处不再重复。至此,我们不禁要问,谢林的模型不是在暗示宗教也是一个开放系统吗?对于这个问题他没有直接回答,但他对基督教神学的性质进行了分析。
谢林认为,基督教神学致力于解释基督徒的信仰和生活方式,解释基督教社会和基督徒个人的上帝与人“相遇”的经历。它的主要作用之一是向后人、面对不同的文化和针对不同的社会形势解释基督教思想的重要意义。它必须分析人类的普遍问题和特定形势下出现的紧迫问题,必须了解人所提出的、反映着他的终极关切的重要问题。它不只是一个信条或教义的集合体,而应该把它理解成使教义不断发展变化的过程。([3],p.81)事实上,由于文化的不同,社会形势不同以及神学家们的理解不同,不同时期、不同教派的神学观点有着较大的差别,出现了许许多多的神学流派。因此,谢林认为,“在自由和无阻挠的探索真理的思想开放方面,当代神学与科学没有多大差别。”([3],p.84)于是,我们有了另一个问题,这是否意谓着宗教放弃或修改某些教义或教条呢?这也是我们接下来要讨论的问题。
    三.科学与宗教知识的继承和发展
科学知识或具体到某一科学理论,是科学家在某一特定时期或条件下对某类自然现象的认识,它往往由于某些局限性而产生错误。科学史上每一个旧理论被证伪或新理论的提出都标志着科学家在努力克服这类局限所作出的偿试,标志着科学的进步和发展。这表明,科学是一个开放的知识系统,它并不声称揭示了绝对真理。正如布朗评论说,科学之所以极具有朝气和生命力,“并不是因为科学自称是一贯正确的,而是因为科学保留着犯错误的权利,若有必要,它就改变它的思想。”([9],p.8)科学的这种开放性和不声称绝对真理往往被看作是科学的批判精神和自由探索精神的体现。
然而,人们也强调科学知识的历史继承性,强调新理论对旧理论中合理因素的吸收,强调科学方法的有效性,并坚信只有通过科学方法,经过系统的观察和精确的实验,才能获得可靠的知识,发现客观的、无可否认的真理。事实上,科学的确提供了确定性的知识,并非科学中的所有知识都会被后来的研究证伪或被修改。有关科学事实的描述和已被证实的理论往往被作为科学共同体的共同经验接受下来,并成为人们进一步研究的基础。也许其中的某一部分在将来的某个时间会受到挑战,但其它部分仍会保留下来构成那一时期科学知识的重要内容。科学史上的一些事例虽不能逻辑地证明上述论点,但可以为上述论点提供一些事实依据。天王星的理论轨道与实际观察到的轨道不符合,科学家们并没有因此放弃牛顿力学,而是凭着对牛顿力学的正确性深信不疑发现了海王星,进而证明了牛顿力学的正确性。相对论和量子力学的建立,否定了牛顿的绝对时空观和经典物理学中的能量连续的概念,但在宏观、低速领域牛顿力学仍具有效力。这说明,即便是在科学的开放系统中,仍有一些确定的、稳定不变的知识内容,这既体现了科学发展的连续性,又说明科学认识的正确性。
现在我们将这一讨论转向宗教方面。谢林的三层双向循环模型的确揭示了宗教与科学的相似结构。具体到经验与解释结构上的相似性我们还可以从怀特海的一段话得到印证。怀特海认为“宗教信条是试图用精确的术语来阐明展示在人类宗教体验中的真理。与此完全相同,物理学的信条是试图用精确的术语阐明展示在人类感觉经验中的真理。”(转引自[6],p.265)由此看来,宗教也应该象科学或物理学一样是一个开放的知识系统,应该不断地放弃或修改某些观点,而不应该声称它的所有结论都是绝对真理。为此,谢林列举了11项原来作为基督教信仰的重要组成部分,现在已被大多数教会放弃的宗教观点。([3],p.111)如“《圣经》是历史地绝对正确的”,“《圣经》是科学上绝对正确的”,“空间中确实有称之为地狱的地方存在”,“上帝是在数千年前创造了这个世界”。这些被放弃的观点在我们看来也许不象科学所放弃的某种学说或观点那样具体,但它们却直接影响到神学家对宗教经验的理解和解释方式。如果再考虑到当代神学中林立的学派,各种观点之间的激烈争论,说宗教也是一个不断发展的知识体系恐怕不算过分。
另一方面,宗教中也存在着许多稳定不变的内容。其中,一类是具体的启示经历和宗教体验,这是宗教知识中的“事实”部分,是宗教理论的基础。另一类是基于上述“事实”抽象出的基本观点,它们是宗教神学的理论核心。这两类知识构成了宗教共同体的信念,成为教徒个人信仰宗教的基础和神学家进一步研究的出发点。这两类知识往往通过教义的形式表达出来,以至于人们认为教义是僵硬的、不变的教条。谢林认为,教义表达了两层含义:一、教义表达了一个宗教共同体和它的上帝之间的基本信仰关系;二、教义表达了关于历史上存在过并随时间发展的人与上帝关系的基本信念。([3],p.113)这说明,人们不能仅从字面上来理解教义,也不能将某一条教义孤立起来理解。尽管教义与科学陈述的“语言之间存在着种种差异,它们对真理的执着和对认识的欲望却是相同的。”([6],p.316)此外,从语言的功能来看,教义(或宗教命题)推荐了一种生活方式、一套道德伦理原则或一种生活态度和价值观念。这使人们更加注重它们的寓意和暗示,而不是字面上表达的内容。因此,教义所表达的宗教共同体的共同信念,具有认知和社会双重功能,虽然有时受到科学的挑战,仍能保持某种程度的稳定性和不变性。事实上,我们已开始涉及到科学与宗教知识的评价标准问题。
    四.科学与宗教中的认同机制
一般认为,实证性是科学区别于宗教的主要特征。科学共同体对某一科学理论的认同往往依赖于该理论得到了观察或实验事实的支持。因此,科学知识的评价有一个客观的、公认的标准。相反,宗教知识,如果不是出自人们的杜撰,也只是涉及个人的经验范围,根本没有一个公认的标准。教徒对某种宗教观点的认同只能是一种盲目的相信,因为宗教知识并不具有实证性。这里我们为了避免陷入关于实证性的认识论或方法论上的讨论,只是通过对两个知识共同体接受新知识的过程进行描述来说明两者在认同机制上的差异。
科学理论或科学知识往往是通过概念来表达的,因此,对概念的理解是接受某种科学知识的基础。科学中的许多概念具有不同层次的含义。诺思罗普(F.S.C.Northrop)把概念区分为两个层次:直觉层次(Concept-by-intuition)和假定层次(Concept-by-Postulation)。前者是指在观察中通过他称谓的“审美直觉”“直接看到”或“立刻理解”的东西;后者是指通过理论上的思考或假定来理解的东西。([3],p.142)谢林发展了诺思罗普的概念层次思想,又增加了一个经验层次(meaning-by-experience),它是指通过观察或实验获得的。自然界中存在的东西。即,概念有三层含义:经验的、理论的和直觉的或先验的。([3],pp.142-143)
将上述关于概念层次的划分与科学共同体所关心的实证性联系起来,不同层次的概念具有不同的实证要求。由经验层次的概念构成的命题或陈述要求证实它所表达的内容是真实的;由理论层次的概念组成的命题或陈述要求证实的是它的预言是可靠的;而由直觉层次的概念表述的命题要求证实的是直觉的可靠性。由于证实的目的不同,必然会有不同的证实过程和技巧。具体地说,为了证实一个新的经验层次的概念所描述的观察或实验中的发现,如科学中的新物体、新现象主要包括两方面的内容,一是确信研究者在实际操作中没有犯严重的错误,没有受幻觉或偏见的影响,其他研究者也得到了同样的结果;二是确证这一新发现不与已知事实和理论明显地相矛盾。为了确认一个新的理论层次的概念或其构成的陈述,如假说或理论,科学家往往以三个方面来考虑:一是它是否符合诸如简单性、优美、逻辑自洽等;二是检验它的具体推论和预言结果;三是证明它是否与现有的理论协调一致,是否预示着一个革命性理论出现需要建立新的理论构架。对于涉及到直觉层次的命题唯一可能的证实方法是共同体或主体之间的交叉确证和接受,如其他人也直觉地理解到同样的证据或观点。
对科学共同体接受新知识的过程或认同机制有所了解之后,让我们转向关于宗教共同体的认同机制。上述关于概念层次的区分也同样适用于宗教中的概念。值得注意的是,在犹太——基督教传统中,“上帝”的概念完全主宰着宗教思想的整个结构。
经验层次上的“上帝”概念是指宗教体验和启示经历的基本事实,是人与上帝“相遇”的经历。一方面,它包括人类对某种超自然力量的共同体验。尽管人们的信仰不同,各种宗教或习俗的仪式各异,但是,无论在工作和生活中还是参加各种仪式时都会产生关于“上帝”的强烈感受。另一方面,具体到犹太——基督教传统,它是指历史上宗教共同体的共同体验和现实中教徒个人生活中对“上帝”存在的感受。宗教共同体对这类有关“上帝”经验的确认或承认仍遵照一定的标准:一是被宣称发生的事情不只是为一个人而几个人或整个共同体所经历;二是这些经验的内容无论在事实方面还是在理论方面都与已被公认的知识一致。([3],p.173)这表明,虽然社会历史事件与自然现象相比具有独特性和非重复性,宗教共同体的认同机制仍有其公范的标准。
理论层次上的“上帝”概念是指对宗教体验和启示经历所作的理论解释。由于文化和生活环境的差异,不同的宗教团体对某种宗教经验的解释也不尽相同。就人类共同的宗教经验来说,有多神论、泛神论、一神论和自然神论等观点。即使在犹太——基督教传统中,也存在着不同的教派和分支。它们之间都在解释“上帝”这一概念上存在着显著差别。此外,随着社会形势的变化,一些新的理论解释也不断出现,旧的理论观点也不断被放弃。我们关心的是宗教共同体是如何放弃一种旧观点而接受一种新的解释呢?谢林认为,这与科学共同体接受一种新的科学理论是相似的。首先,假定这种新的宗教学说满足逻辑自洽、简单、完美等内在标准,它必须被经验事实证明具有较好的解释能力和具有更丰富的内涵;其次,它必须被证明与现有的理论不矛盾或如果发生矛盾给出一个新的总体解释构架。([3],p173)当然,这并不是说科学与宗教共同体在证实或接受新理论方面没有差别。正象谢林曾注意到的那样,一个新的宗教理论往往要经历很长时间才得到确认,这是因为宗教理论所依据的事实材料远比自然现象复杂,其理论表达形式往往是建议某种生活态度或生活方式,不可能象自然科学的理论那样以严格的公式或量化的形式来表达。([3],p174)
直觉层次上的“上帝”概念是指人们的直觉理解和潜意识中对“上帝”存在的信念,它也存在于文化传统中。关于“上帝”存在的证明是宗教中最有争议的问题之一。几乎所有的宗教派别都反对以自然界中物体的存在来类比上帝的存在。它们认为,宗教共同体的共同经验确认上帝展现着其自身。他体现着正义和爱,他向人们许诺并给予启示,他的存在只有在坚定的信仰关系之中才能被理解。因此,这一层次上的“上帝”概念只能通过共同体的一致看法,通过主体间的交叉验证和分享共同的体验来证实。以上述分析不难看出,无论在经验和理论层次上,还是在直觉层次上,科学与宗教两大共同体对概念的确证和认同都有相似的过程和标准。
    五.结束语——走向综合理解的关系研究
通过以上比较分析,虽然还不能说明科学与宗教的全部主要特征,但它们有助于我们走出“冲突论”的既定模式,在宽广的视野中综合理解科学与宗教的关系。值得注意的是上述分析也不应被看作是对“和谐论”的辩护。因为这种论点往往把历史上的冲突事件简单地归结为特定的社会政治形势,出于为过失辩解的目的否认科学与宗教在智力方面的差异。
科学史家布鲁克(John H.Brooke)在评价科学与宗教关系时提醒人们,“宗教信念渗透到科学讨论的许多方面,因此,把科学与宗教简化成一种冲突关系是不合适的。相反,出于辩解过失的目的而修改历史同样也是有问题的”。([10],p50)人们应该超越科学与宗教之间的关系要么冲突要么和谐的二元论,正视科学与宗教发生冲突的历史事件,客观地评价科学家的宗教信仰与科学研究之间的关系,将两者的关系置于广阔的社会文化背景中综合考察,承认基督教作为促进近代科学“成长的维他命和荷尔蒙”([11],p.187)所起的重要作用,从理解而不是以辩解或反驳为目的,拓宽两者关系研究的视野。

参考文献
[1]Ronald L.Numbers,Science and Religon,Osiris,2nd Series 1985,1:59——80.
[2]Andrew D.White,A History of the Warfare of Science With Theology in Christendom,Vol.I,Dover Publications,INC.New York 1960.
[3]Harold K.Schilling,Science and Religion,George Allen & Unwin LTD,London 1962.
[4]怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,商务印书馆,1989。
[5]约翰·麦奎利:《二十世纪宗教思想》,高师予、何光沪译,上海人民出版社,1989。
[6]伊朗·巴伯著:《科学与宗教》,阮伟等译,四川人民出版社,1993。
[7]保罗·戴维斯:《上帝与新物理学》,徐培译,湖南科学技术出版社,1995
[8]Jam Fennema and Iain Paul ed.,Science and Religion:One World, Kluwer Academic Publishers,Dordrecht,The Netherlands,1990.
[9]H.布朗:“论科学与宗教的关系”,李醒民译,《科学学译丛》,1989,6:1——10页。
[10]John H.Brooke,Science and Religion:Some Historical Pe-rspectives,Cambridge Univerity Press,New York,1991.
[11]R.霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》,钱福庭等译,四川人民出版社,1991。
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