再论《太一生水》乃老聃遗著

晴格格

摘要：郭店楚简《太一生水》是一篇阐述宇宙生成的佚籍。关于该篇文献的学派属性和作者我们从“太一”发展的源流、简文所述天象生成的内容与史官的关系、郭店楚简著作内部的紧密关联性以及将之与相关文献的比较等几个方面可以推知《太一生水》是道家始祖老聃的遗著；并且太一学说是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。

关键词：郭店楚简；道家著作；《太一生水》；老聃

郭店楚简《太一生水》[1]（P.125）是一篇不见于传世文献的佚籍，关于该篇文献的学派属性和作者是目前学界聚讼的焦点。本人也不揣浅陋，试就该问题述说过一些管见；[2] (P.222-236) 现今笔者意犹未尽，对于该问题仍有一些不成熟的看法，就此提出，恳请方家指正。

一、“太一”学说创始于老聃或关尹应是不争的事实

要考察《太一生水》的学派属性和作者，传世文献《•天下》篇有一段重要的资料：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”我们要重视这一段资料，同时又要对它进行正确解读和整体考察，而不要对它错误地割裂分析。只有在这个前提下去探讨《太一生水》的学派属性和作者才能得出正确的答案；否则我们所做的工作得到的将是南辕北辙的结果。这则明确告诉我们，“建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”是老聃、关尹共有的主要的学术思想，老聃开其端，关尹承其绪。 “主之以太一”则说明“太一”学说是老聃、关尹思想的重点之一，它在老聃时期就已出现，并且至迟在关尹生活的战国中期就很流行。从《庄子•天下》篇的内容来看，该文作者对春秋战国时期的学术思想是相当精通和了解的，说“太一”学说源于道家老聃、关尹应是可信。

《庄子•天下》篇还有一则材料值得我们注意：“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”这一问一答与讨论宇宙生成有关，特别是“圣有所生，王有所成，皆原于一”与《太一生水》中“太一”生成万物生生不息的功用有渊源关系。

仔细考察我们还可以发现“建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”简直是对郭店楚简道家著作基本精神的高度概括, 限于篇幅，详细的对照笔者不再赘述。

从上述情况来看，《庄子•天下》篇的作者可能见过郭店楚简道家著作，他对老聃、关尹学术思想的评价可能是以郭店楚简道家著作为依据之一的。

因此，《太一生水》是道家老聃、关尹学派的著作应是不争的事实。但此处“老聃”何所指？有云春秋时期李耳者，也有云战国时期太史儋者。既如此，我们可将《太一生水》的作者缩小到李耳、太史儋、关尹三人之间进行考察。本文所言之老聃是指春秋时期曾为所师事的李耳即学界公认为老聃者。 ;

二、“太一”源于道家概念，而非源于原始巫术仪典和宗教信仰 ;

也许有人会问，在老聃、关尹之前有没有“太一”学说的出现呢？考察“太一”之名的由来，我们就会得出这一答案。当今学界大部分学者认为“太一”之名的由来与宗教神话和原始巫术仪典有关，抑或是与天上星名有关。愚以为“太一”之名首先来自于素朴的哲学概念而非星名和神名，更不是来自于宗教神话和原始巫术仪典；时间上不会早于老聃。 ;

如果说“太一”首先是作为宗教神话概念出现，假设如李泽厚先生所言，太一源于原始巫术仪典，[3]（P.6）那麽它的就非常久远，从形式和内容上来说应该属于三代以来的“礼”的范畴。在“礼”成为思潮的西周和春秋时期（老聃、孔子之前）它就会在社会上广泛流行开来，爱好礼仪且精通礼仪如孔子者就不会不论说。即便孔子视其为“怪、力、乱、神”之范畴而不论说，那麽作为一种社会思潮在孔子之时或之前出现的典籍中也应该有所反映才是。事实上我们在先秦时期成书的《尚书》、《左传》、《国语》等记载孔子之前或之时的书籍中找不到“太一”源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式的说法。况且《黄氏日钞》注：“《吕氏春秋》太一曰，此时未为神名也。”[4]（P1070）因此它不会源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式。

“太一”之名也不会源于天上星名。东汉郑玄认为“太一”星即北极星，或谓北辰。但是在春秋时期出现的书籍如《诗经》、《春秋》、《左传》、《国语》等典籍中几乎找不到将北极（或谓北辰）称为“太一”的例子。《论语•为政》载“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”如果“太一”源于星名，孔子为何不说“太一”而说北辰？《诗经•小雅•谷风之什•大东》多次说到星辰“维北有斗”；[5]（ P.209）《春秋左传•文公十四年经》有“秋，七月，有星孛入于北斗”，[5]（P.478）战国中后期的《吕氏春秋•有始》“其星箕、斗、牵牛”，[6]（P.2695）就连董仲舒在《春秋繁露•观德》里也只说“北辰”“北斗”而不说“太一”。

关于有学者认为“太一”之名来源于星名或神名这一问题，钱宝琮先生已经作了批驳： ;

这种望文生义的注解未必是对的。因为西汉初年还没有“太一，星名”的解释。……倘使“东皇”的解释是执掌东方的天神，他的地位就不能十分高超，和“太一”的徽号有些冲突了。用西汉人的故事去解释战国时代的作品，是万万讲不通的。[7]（P.212）;

恰好相反，愚以为星名和神名“太一”以及宗教礼仪“太一”源于道家思想中的哲学“太一”。“太一”既为宇宙和万物的起源，自然也就为人、神、星的起源，星名和神名“太一”有着极大的联系，它们在某种意义上有一种重合的关系。因为在古人的思想里，天上的某一颗星就是某一位神。老聃创太一学说，经文子、列子、太史儋、关尹等人的发展，在战国中后期的南方极为流行，也为儒学大师荀子和杂家《吕氏春秋•大乐》的作者所吸取。哲人们开始将它比附为上天之星和上天之神，人间贵者皇帝，“天神贵者太一”。又有人说伏曦即太一神原型，[8]（P.72-79）这也是后来的一种比附，因为传说中伏曦是古代人类南方集团之祖，即南方人类的起源。[9]（P.221）太一最初出现在南方，将伏曦比附为太一神也是自然的事情。《史记•封禅书》多次记载西汉统治者祭祀太一神，实际是祭祀人间皇帝在天上的投影“太一”。而古代天也借以将北极星命名为太一了，再后来数术家中也分化出了以太一命名的一家了。[10]（P.969）说宗教礼仪“太一”源于哲学“太一”在史传典籍中就有明确的记载，《礼记•礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。” [5]（P.293）其发展顺序是太一 →礼……→鬼神。《荀子•礼论》言：“凡礼，始乎梲，成乎文，……其下复情以歸大一也。”; [6]（P.197）荀子也认为礼源于太一非太一源于礼，礼最终又回归于太一。

“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态 ，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。 ;

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 ; （传世本《》第42章）

无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。 （《文子•道原》）

道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，天地之道。 （《文子•精诚》）

天地未形，窈窈

：应届毕业生论文网毕业论文论文网

　　冥冥，浑而为一，寂然清澄 。 ; （《文子•九守》）

一也者，无适〔敌〕之道也，万物之本也。 （《文子•》）

一者，形变之始也。 ; （《列子•天瑞第一》）

道者，天地之始，一其纪也。 ; （《鬼谷子•本经阴符七术》）

万物所出，造於太一，化於阴阳。 （《吕氏春秋•大乐》）

夫万物之数，从一而起。…… 一者，生数之主，据其极而运四方也。 （《棋经• 论局篇第一》） ;

撇开郭店楚简著作不说，在现有的传世文献和出土资料中，最早谈及“太一”或“一”的是《文子》（简本《文子》的出土证明了传世本《文子》的真实性），其后的《列子》、《子华子》、《•天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黄帝帛书•道原》、《鶡冠子》、《吕氏春秋•大乐》以及西汉时期的《淮南子》等都有论说，除了屈原和宋玉视之为神外。其余大都视为太一。在先秦秦汉时期，太一的流行有两种情况：一是主流作为哲学概念的太一流行于战国中后期；二是主流作为星名或神名的太一流行于两汉时期（汉武帝时期它既作为哲学太一，又作为星名和神名太一，还作为歌名太一）。

“‘此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成’，太一，是其自身之独在，并不受异己者的约束、控制和摆布。太一，最终要走向神学的领域，这在义理的方面早已埋下伏笔。”[11]（P.89）

根据神名“太一”源于道家哲学“太一”的思维路向，我们可以推知在当时极不发达速度极为缓慢的时代背景下，从写出文章提出概念到为接受而广为传播，再从这一转化为神学思潮以及这股神学思潮为社会普遍接受并且广泛流行是需要相当长的时间的。既然在战国中期屈原、宋玉时代南方楚国广为尊崇“太一”神，那麽哲学“太一”概念的出现则要早得多，至迟在战国初期或春秋战国之交就已出现。 ;

三、《太一生水》所述的天象生成内容与古代史官“司天”职责所指对象相合 ;

《太一生水》述说宇宙万物的起源，主要内容是自然天象的生成，并且“推天理以明人事”，阐明了“天道贵弱”的主旨，这与先秦时期史官的职责之一即“司天”极为相合。文中所表述的一系列自然天象和对中国地势的正确描述，说明了该文作者必具有渊博的天文知识和高度的哲学抽象概括能力。

中国古代史官是由巫、祝发展而来。西周时官僚系统中设有太史僚，置太史、乍册、内史、史等职，[12]（P.70）他们不但职掌记录发布文告，还要负责宗教祭祀也就是“交通天人”的工作。出于“交通天人”的需要，观察天象以明天道即“司天”的工作就成为他们的主要职责之一。《国语•周语上》记载邵公言“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书。” 韦昭解释说：“史，太史也，掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。” 《国语•周语下》记单襄公对鲁成公言及“晋将有乱”，成公曰：“敢问天道乎，抑人故也？” 单襄公对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”韦昭注：“史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。”

《左传•桓公十七年》载“天子有日官，诸侯有日御，日官居卿以底日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。” [5]（P.408）杜预注“日官，日御，典历数者。” 杨伯峻解释说：“天子日官，盖即太史，职掌天象。”

扬雄《法言•五百》记载：“或问：‘圣人占天乎？’曰：‘若此，则史也何异？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天’。” ;[6]（P.719）吴秘则解释说：“‘以天占人’者，观天以见人事也；‘以人占天’者，因人以知天意也。” “史以天占人”即道家“推天理以明人事”，它不但道出了道家学派与史官的历史渊源，也指明了史官担负着“司天”——观察天象的职责。

由此可见当时的史官不仅掌管图书典籍，而且还负责观察天象，有着崇高的社会地位，难怪司马迁在追述自己家世时就曾自豪地说“余维先人尝掌斯事，显於唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。至於余乎，钦念哉！钦念哉！”。 [10]（P.1001）

如前所述，后世哲人们将太一比附为星名和神名又反过来说明了太一的创始者必与史官有关。“征战则太史告祷太一”[11]（ PP.96-97）更说明了史官与太一的关系渊源有自。星名者，天象之因素也，神名者，人间统治者在上天的反映也。对有关二者事情的处理恰是古代史官的重要职责。

在先秦道家学派大师中，只有老聃和太史儋是史籍中记载的周之史官。他们职掌周朝图书典籍，阅读过大量书籍，不但知识渊博，还具有高度的哲学思维能力，并且在“司天”工作中积累了大量的天文知识，两人有制作《太一生水》的各种条件。与老聃和太史儋相比，只作过关令尹的喜显然缺乏渊博的天文地理知识，更缺乏观测天象的经验，因此要写成《太一生水》这样一篇精致的宇宙生成论文献似乎勉强。

虽然当时的史官是从巫、祝分化而来，行事时难免带有神秘的色彩，但《太一生水》以直觉的生活经验为基础，以素朴、原始和粗浅的对自然天象的生成进行了高度的概括，完全剔除了神秘的色彩和哲学思辩意蕴，毫无传世文献中战国时期宇宙生成论著作那种艰涩玄奥之语气，将之与传世本《》和简本《老子》以及其他宇宙生成论进行对比可知，《太一生水》更可能是春秋时期的作品。

四、从《庄子》、《吕氏春秋·不二》等传世先秦文献考察《太一生水》及其与简本《老子》甲乙丙在哲学内涵上有紧密的关联性

在传世文献中，《庄子》和《吕氏春秋•不二》是较为精当地论述老聃学术旨趣和记录老聃思想的典籍，这些典籍的作者距离老聃生活的时代近，他们的记载对于我们研究《太一生水》与老聃的关系是弥足珍贵的资料。虽然《庄子》中有不少寓言存在，但随着出土资料的增多，《庄子》有些记载的真伪性需要重新探讨。

《太一生水》所言“尚水”“重名”和“贵弱”以及道“周而复始”的运动规律等思想本是春秋时期老聃的主流学说。有关问题我在《〈太一生水〉乃老聃遗著》中谈过一些不成熟的看法，现在作进一步的考察。

《太一生水》在叙述宇宙生成时开头便是“太一生水。水反辅太一，是以成天”，后又说“太一藏于水”，这种以水参与生成过程的宇宙观，在古代哲人的思想中是非常独特的。我们看《庄子·田子方》所记老聃和的一段对话： ;

孔子见老聃，……（老聃）曰：“尝为女议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗！” ……（老聃）曰：“……夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，……且万化而未始有极也，夫孰足以患心？已为道者解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而犹偃至言以修心。古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于 也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” ;[6]（P.4579） ;

这是老聃向孔子阐述自己的宇宙生成论，它与《太一生水》相比，有以下四点在思想上相对应：其一，把天地相合视为宇宙发生的开始， 《庄子·田子方》言“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。” 正是《太一生水》中“天地复相辅也，是以成神明……”。 其二，“一”为万物之起源，“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉”是“太一”生物思想的萌芽。其三，“水”为万物生成之辅助物，“夫水之于 ; 也，无为

：应届毕业生论文网毕业论文论文网

　　而才自然矣”，《说文解字》云“ ，激水声也，从水勺声。井一有水一无水谓之 ; 。” [13]（P.230）老聃以水为喻，倡“无为而才自然”，正是《太一生水》中水“反辅太一”和为太一提供藏身之场所自己却不生物的思想。因此，楚简《》甲、丙都云“辅万物之自然而弗能（敢）为”。其四，宇宙运行规律的特点，“消息满虚”和“始终相反乎无端，而莫知其所穷”。“消息”者，事物的运动也，“满”者，盈也，“虚”者，缺也，正是“一缺一盈”；“反”者，返也，“始终相反乎无端，而莫知其所穷”就是“周而又始”。而《•知北游》记载老聃对所言“道”的“周而又始”的运动规律更为显明： ;

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“……夫道，杳然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。……渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮，则君子之道，彼其外与？万物皆往资焉而不匮。此其道与？” [6]（P.4582） ;

老聃在述说了宇宙的起源和万物的开显生发后，指出了道的运行规律是“渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也”。 “返也者，道动也”，往复循环永不停息是道运动的规律。《太一生水》在顺叙了万物生成后又着墨较多地进行了逆向追述，其目的一是为了彰显太一（即道）的本源和本体作用，二是为了突出太一（即道）的“周而又始”的运动规律。《庄子•知北游》中“运量万物而不匮”和“万物皆往资焉而不匮”显然是说道的神奇功能，与《太一生水》中“此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成”相对应，正因为如此，依托于道，才会达到“事成而身长”和“功成而身不伤”的效果。

郭店楚简的出土也证明了孔子南之沛见老聃的真实性。《庄子·天运》载：;

孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得。”老子曰：“然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；……然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。……以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。……[6]（P.4563）

孔子所言求之而未得的“度数”和“阴阳”实际是与宇宙起源之“道”有关，老子则向他解释了“道”不可求得的原因“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；……然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”这恰是楚简《老子》甲“道恒亡名。朴虽微，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾”；而他说的“名，公器也，不可多取。”则与楚简《老子》甲“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆”相合；《太一生水》也突显了重名思想“道也其字也，请问其名？以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”，正是老聃告戒孔子“以显为是者，不能让名”话语之义。

因此，愚以为《庄子》一书记载的上述几次孔子与老聃的会见论道是真实可信的，并且思想上是老聃《太一生水》的酝酿，时间上是老聃准备归隐之前。

《太一生水》第二段对中国地势的描述似乎是为说明“天道贵弱”作铺垫，这也是原始“明天理以推人事”的学术主旨。《吕氏春秋•不二》载“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清”。[6]（P.2737）孔、墨学说姑且不论，我们看老聃、关尹的思想。这里说得清清楚楚：“老聃贵柔”，“柔”者，“弱”也，“弱也者，道之用也”，在整个郭店楚简道家著作里老聃“尚柔贵弱”的思想表现得明明白白：楚简《老子》甲“以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善果者而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。是谓果而不强，其事好。” 贵弱而不逞强，则做任何事情都会有一个好的结果。楚简《老子》甲“闭其兑，塞其门；和其光，同其尘；畜其赂，解其纷；是谓玄同。”是从人生观上讲贵弱的行动和要求，这样才符合“道”的特征；楚简《老子》甲“益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道”，这不是《太一生水》“天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于……”吗？“关尹贵清”，“清”者本义为“水清”，但想来更可能是“静”之通假字，从义理上来说与《太一生水》所云应是两种路向

五、与《文子》、《列子》的比较

“太一”或谓“一”，为“道”之别称，这一概念自老聃开始，后被传给文子、列子等道家后学。曾经被定为伪书的传世本《文子》因竹简《文子》的出土而在一定程度上证明了它的真实可靠性，或许他日出土更多的地下资料会证明更多的曾经被定为伪书的传世文本真实性也未可知。简本《文子》尚“一”，“0564; 文子曰：‘执一无为。’”“2246 文子曰：‘一者，万物之始也。” [14]（PP.27-34）传世本《文子》则多次谈到“太一”或“一”：;

天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。（《文子•自然第八》）;

老子〔文子〕曰：帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于之论…… （《文子•下德第九》）

故圣王执一，以理物之情性。夫一者，至贵无适于天下。圣王托于无适，故为天下命。（《文子•下德第九》）

假设“太一”即“一”的学说开始于关尹，那早于关尹的老聃弟子文子就曾大谈“太一”或“一”则作何解释呢？可见，“太一”学说在关尹之前就已存在。

《列子•天瑞》记载列子之言也提出“太易”（即太一）学说：

昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。;

以“太易”（即太一）为宇宙的起源似乎是对《太一生水》思想的发展。据顾颉刚先生标点宋濂之《诸子辨》载“《列子》八卷，凡二十篇，郑人列御寇撰。……《天瑞》、《黄帝》二篇，虽多设辞，而其‘离形去智，泊然虚无，飘然与大化游’，实道家之要言。”则《列子·天瑞》的真实性也应可信。列子生活年代在前450——前375年，[15]（P.616）文子“老子弟子，与孔子并时”，[16]（P.769）笔者认为文子应稍晚于孔子而早于列子，“太一”学说文子受之于老聃而授之于列子。

六、与《管子·水地》篇的比较。

《太一生水》有“尚水的思想”，但它并未将水视为万物的本原，在该文本中水还没有被提高到如此的地位；在该文本中，水还仅是一个辅助物而已。《管子•水地》篇则视水为万物之本源，显然是《管子•水地》篇的作者受到《太一生水》的影响而提出这一概念。

陈鼓应认为“《管子·水地》篇为稷下道家作品之一，其成书约在战国中早期。《水地将老子的水提升而为最高的哲学范畴，成为万物之本原。《水地》篇与精气说也有关联，但它只提出‘水为

：应届毕业生论文网毕业论文论文网

　　万物之本原、万物之准’，而并未发展出万物生成论的一套思想，所以《太一生水》可能晚于《水地》”，[17]（PP.30—36）笔者认为这一观点有失偏颇。我们知道《太一生水》并未将水视为万物的本原，而《水地》则明确提出“水为万物之本原、万物之准”；按照人类思维的规律和惯例，对某一事物的重视一般是从不（太）重视到（非常）重视再到不重视或转移视觉以重视他物的过程。、时期重视水，是出于日常生活经验或是受当时流行的“五行”思想的影响，但他们还没有将水提升到万物本原的地位。而稷下的《水地》则首先明确提出“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”而后才提出“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也”。《管子·水地》的作者可能是受《太一生水》的影响而提出这一观念的。另一稷下道家作品《内业》开始转向了对气的重视（我认为也是受《太一生水》的影响，《太一生水》中有“上，气也，而谓之天。”）；其后的《孟子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等，特别是宋明以降尤为重视气，都将气作为一个重要的概念加以讨论。据此思维理路则可推知《太一生水》的制作时间应早于《管子·水地》的制作时间，如果说《管子·水地》成书约在战国中早期，则《太一生水》应出现于春秋战国之交，即老聃准备归隐之时。

据上所述，我们可以作出如下结论：楚简《太一生水》是出自即将归隐之时的道家始祖老聃之手而不是太史儋或关尹之手；再衡之以各种相关出土和传世文献，可以推知太一学说是按照老聃 →文子 →列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。

参考文献：

[1]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[2] 谭宝刚.《太一生水》乃老聃遗著[A].荆门郭店楚简研究（国际）中心.古墓新知[C].香港：国际炎黄出版社，2003.

[3]李泽厚.初读郭店竹简印象记要[A].《》编辑部 、国际儒联学术委员会合编.郭店简与儒学研究（《中国哲学》第二十一辑）[C].沈阳：辽宁出版社，2000.

[4]顾炎武著，黄汝成集释.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.

[5]中国古典名著整理组.四书五经[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996.

[6]百子全书[M].长沙：岳麓书社出版社，1994.

[7]钱宝琮.太一考[A].中国科学院自然科学史研究所.钱宝琮科学史论文选集[C].北京：科学出版社，1983.

[8]赵东栓. 《太一生水》篇的宇宙图式及其文化哲学阐释[J].齐鲁学刊（曲阜），2001（4）.

[9]丁四新.楚简《太一生水》研究[A]. 丁四新主编.楚地出土简帛文献思想研究[C].武汉：湖北教育出版社，2002.

[10]司马迁.史记[M].郑州：中州古籍出版社，1994.

[11]丁四新.郭店楚墓竹简思想研究[M].北京：东方出版社，2000.

[12]詹子庆、田泽滨主编.中国古代史（上册）[M].北京：出版社，1989.

[13]（汉）许慎撰.（宋）徐铉校定.说文解字[M].南京：江苏古籍出版社，2001.

[14]河北省文物研究所定州汉简整理小组.定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文[J].文物，1995（12）.

[15]钱穆.系年（下册）[M].北京：中华书局出版社，1985.

[16]班固.汉书[M].长沙：岳麓书社，1996.

[17]陈鼓应.《太一生水》与《性自命出》发微[J]. 东方文化（广州），1999（5）.